Ja! Shinto, Nietzsche en de dagen van januari

Ik was de tijd, zonder het me realiseren. Ik vloog zonder af te remmen het nieuwe jaar in. Ik liep en schreef en knipperde een paar keer met mijn ogen, en toen ik omkeek bleek tot mijn verbazing dat het tweede trimester al weer enkele weken onderweg was. Mijn studie greep me vast, boeide me en daagde me uit. De vragen van de donkere herfst leken plots veel minder zwaar. De toekomst wacht wel, zo zag ik: het heden heeft zo veel te bieden dat het zonde is er allerlei schaduwen op te projecteren. Het was goed om weer colleges te volgen, om verder te lezen, om mijn gedachten en kritiek in woorden proberen te vangen. Gadamer leerde ons dat begrijpen primair een (subjectieve) ervaring is, een gebeurtenis, en hij had gelijk. De ervaringen kwamen als kleine geschenken, als markeringen naast een wandelroute.

Ik schreef een tweetal papers. Dat had ik natuurlijk in de kerstvakantie moeten doen, maar de kerstvakantie was te vol van andere mooie dingen, en zodoende werden de eerste twee collegeweken van het trimester gedomineerd door een stel dreigende deadlines. Nu wilde ik geen colleges missen, en bovendien waren de repetities voor het wereldkoor alsmede die voor de voorstelling van de UCL Drama Society waarin ik speel (waarover een andere keer meer) weer begonnen, dus er zat maar een ding op: nachtwerk. Heerlijk, ouderwets nachtwerk. Een stokje zinnenprikkelende wierook, een muziekje op de achtergrond, regendruppels die langs je raam naar beneden lopen, gemakkelijke kleding, een glaasje rode wijn en, bovenal, stapels open boeken en artikelen op mijn bureau en op de grond om me heen - de voorwaarden, kortom, om in de geschikte stream of consciousness te geraken. En ik schreef.

Wanneer ik mensen vertel dat ik een master Japanse religies volg, is de eerste reactie er vaak een van enthousiaste verbazing. Men komt nu eenmaal niet elke dag iemand tegen met een zo zonderlinge interesse. Vaak volgt daarop de vraag wat dat precies inhoudt, Japanse religie. 'Wat voor religie hebben ze daar dan?' Daar ik het bestudeer zou ik deze vraag toch eigenlijk moeten kunnen beantwoorden. Maar aan elk antwoord kleven problemen. Als ik zeg dat er in Japan in feite één enkel religieus systeem is, waarin verschillende religieuze organisaties complementaire rollen vervullen, heb ik weliswaar een punt, maar loop ik ook het risico te generaliseren en doe ik geen recht aan de grote heterogeniteit (zowel qua plaats als qua tijd) en rivaliteit die men aantreft binnen het veelkleurige palet van Japanse religie, vroeger en nu, in centrum en periferie. Als ik daarentegen zeg dat men in Japan verschillende religieuze tradities (ten minste boeddhisme, shinto, christendom, taoïsme, confucianisme en sjamanisme) aantreft, wek ik de misleidende en anachronistische suggestie dat dit min of meer zelfstandige tradities zijn, met een eigen essentie, die naast elkaar bestaan en altijd bestaan hebben, hetgeen niet het geval is. Meestal zeg ik dus maar iets over de verschillende tradities die er zijn, maar benadruk ik dat die altijd sterk met elkaar verweven zijn geweest en in elkaar overlopen; dat ze niet gezien moeten worden als exclusivistische godsdiensten met een uitgesproken doctrine, maar veeleer als moeilijk te definiëren en discutabele categorieën waaronder we bepaalde religieuze praktijken en ideeën scharen; en dat variëteit en verandering een voorname constante is. Een weinig adequate samenvatting, kortom, en tegen de tijd dat ik me door een antwoord heen heb geworsteld is de interesse van mijn gesprekspartner meestal reeds vervlogen.

Het boeddhisme gaat nog wel. Natuurlijk, het beeld dat de meeste mensen van het boeddhisme hebben is vaak sterk geïdealiseerd, eenzijdig en deels onjuist, en ik doe mijn best dat waar mogelijk te nuanceren (dus nee, het boeddhisme is niet pacifistisch, getuige de kloosters met legertjes vechtmonniken in Japan en de sutra's waarmee men in Tibet mensen en hun vee kan vervloeken of zelfs doden; en nee, het boeddhisme is helemaal niet atheïstisch - ten eerste stikt het er van de goden en demonen, en ten tweede worden in de gehele boeddhistische wereld ook boeddha's en bodhisattva's gewoon als goden aanbeden; en echt, 'reïncarnatie' betekent weinig meer dan dat men na de dood in één van de hellen belandt, dan wel als een boze ziel op aarde ronddoolt, dan wel het geluk heeft naar het paradijs van deze of gene boeddha te gaan). Maar van het boeddhisme kan men ten minste zeggen dat het, niettegenstaande alle verandering en variëteit, sinds zijn introductie in de zesde eeuw na Christus een constante traditie is geweest die een grote invloed heeft gehad op de Japanse cultuur, politiek en geschiedenis (en vice versa, natuurlijk). Veel lastiger is het uit te leggen wat de betekenis is van de categorie shinto, die andere grote 'religieuze traditie' in Japan. De betekenis van deze term is namelijk verre van eenduidig, en het concept is vaak gehanteerd om een bepaalde agenda te dienen. Daar het van belang is zich bewust te worden van de problemen die kleven aan de categorieën die men hanteert, heb ik in mijn eerste paper gekeken naar verschillende wijzen waarop sinds de negentiende eeuw het concept 'shinto' gehanteerd is, en de motieven die hier achter schuilgingen. Laat ik een korte samenvatting geven.

Het woord 'shinto' is reeds oud, maar het gebruik van het woord in de betekenis van 'de religieuze verering van kami (Japanse goden)' is een laat-middeleeuwse herinterpretatie, en het theologische discours over deze kami vond geheel plaats binnen een boeddhistisch referentiekader. De scheiding van boeddhisme en shinto was een negentiende eeuwse, van overheidswege opgelegde maatregel. Behalve door het boeddhisme zijn (proto-)shinto gebruiken en ideeën in hoge mate beïnvloed door het (Chinese) taoïsme. De idee dat shinto de oorspronkelijke religie van Japan is, die teruggaat tot pre-boeddhistische tijden, is dan ook hoogst problematisch - shinto is een relatief recente constructie, een verzamelnaam voor verschillende religieuze ideeën en gebruiken die tot halverwege de negentiende eeuw veelal plaats vonden binnen een boeddhistische context. Desalniettemin is deze opvatting van shinto als een inheemse, inherent Japanse traditie die teruggaat tot prehistorische tijden lange tijd gemeengoed geweest. Inmiddels zijn er weinig serieuze wetenschappers meer te vinden die een dergelijke essentialistische, ahistorische visie zullen durven te verdedigen, maar het blijft de gangbare opvatting binnen het populaire discours en de officiële positie van shinto-instituties.

Hieraan gerelateerd is de mythe dat shinto geen religie is in de gangbare betekenis van het woord, maar het geheel van normen, waarden en gebruiken die het Japansche volk onderscheidt van de andere volkeren dezer wereld. Shinto wordt hier voorgesteld als een spirituele en morele Weg, die alle Japanners (idealiter) volgen en die hen met elkaar verbindt. Deze notie gaat terug tot de laat-negentiende eeuwse constructie van de nationale ideologie genaamd 'staat shinto' als een traditie die het specifiek religieuze overstijgt, maar is ook na de oorlog lange tijd populair geweest (en nog steeds zijn er mensen die deze interpretatie aanhangen). Het spreekt voor zich dat een dergelijke constructie van shinto als een allesomvattende Weg die de Japanners onderscheidt van hun ander een nationalistische agenda dient en gerelateerd is aan de zogenaamde Nihonjinron-ideologie (pseudo-wetenschappelijke theorieën over des Japanners aard en zijn uniciteit).

Het opmerkelijke is dat westerse oriëntalisten deze, in essentie nationalistische, notie over hebben overgenomen en gepopulariseerd hebben bij een westers publiek, daarmee voortbouwend op reeds bestaande mythen aangaande de mystieke, spirituele Aziatische geest, die compleet tegengesteld is aan de rationele Westerse geest. De 'Oosterling' wordt voorgesteld als een fundamenteel irrationeel, gevoelsmatig wezen dat door ons, rationele westerlingen, per definitie niet volledig begrepen kan worden. De ander wordt zodoende volledig anders, en 'shinto' is niet langer een verzamelnaam voor religieuze gebruiken maar het object van onze projecties en exotische verlangens aangaande Oosterse 'spiritualiteit'. Kortom, wanneer men spreekt over shinto, moeten we ons altijd afvragen in welke context de term gebruikt wordt en welke vooronderstellingen een rol spelen.

Ik nam even pauze. Er waren feestjes, nieuwe ontmoetingen en mooie gesprekken. Toen schreef ik verder.

De afgelopen maanden heb ik nader kennis gemaakt met de ideeën van Friedrich Nietzsche, alsmede met de ideeën van enkele zenfilosofen en vertegenwoordigers van de zogenaamde Kyoto School. Een interpretatie van Nietzsche aan de hand van de ideeën van Nishitani Keiji, Nishida Kitaro en Abe Masao kan mijns inziens nieuwe inzichten verschaffen in diens werk, zoals ik in mijn paper heb proberen aan te tonen. Nietzsche wordt wel voorgesteld als een grote scepticus, die te vuur en te zwaard bestaande structuren en ideeën (met name religieuze) bestreed, een negatief mensbeeld gehad zou hebben en een pessimistisch nihilisme voorstond. Dit is een veel te eenzijdige weergave van zijn ideeën. Nietzsche probeerde inderdaad aan te tonen hoezeer de dominante christelijke religie en bijbehorende moraliteit de mensen gevangen hielden; gevangen in schuldgevoel, in angst, in morele dwangbuizen die hen ervan weerhielden toe te geven aan hun oprechte verlangens. Het christendom is een religieus en moreel systeem dat deze wereld, de wereld waarin wij leven, afwijst. God zegt nee tegen het materiële, het fysieke, het menselijke, dat zondig zou zijn; Hij is een tiran die ons gevangen houdt in een lege belofte van een niet-bestaande andere wereld, ons er daarmee van weerhoudend déze wereld en dít leven te omarmen. Het mooie en het goede worden geprojecteerd op een geconstrueerde andere wereld, in plaats van dat wij het mooie en het goede in het hier en nu ervaren. Nietzsche zag maar één oplossing: we moesten de nee-zeggende God doodmaken, om ons te kunnen bevrijden. We moesten erkennen dat er geen andere, metafysische wereld is, en dat ideeën over een dergelijke wereld voortkomen uit de fabeltjes van Plato en Paulus (Christus zei ja tegen deze wereld, hij omarmde haar - het was Paulus die het goede verbande naar de andere wereld, aldus Nietzsche). We moeten erkennen dat er geen absolute Waarheid is, maar louter relatieve waarheden en interpretaties. Er is dan ook geen absoluut goed en kwaad - morele geboden en verboden zijn louter menselijke constructies, en dat wat we 'slecht' noemen zijn in feite vaak bevrijdende handelingen en ideeën, die ingaan tegen bestaande conventies. Nietzsche's nihilistische project was, kortom, gericht op het vrijmaken van het individu van de ketenen van zijn traditie.

Maar wat dan? Wat houden we over wanneer we alles wat waarde heeft afbreken, wanneer we alle betekenissen in twijfel trekken en niets meer is wat het lijkt? Het antwoord is: niets, helemaal niets. Immers, wanneer we Nietzsche's project consequent doorvoeren, dan moeten we concluderen dat zelfs de ervaring van het zelf, het subject dat tegenover het object geplaatst is, radicaal ten twijfel getrokken moet worden. Ook het zelf is namelijk een product van zijn traditie, van dogmatiek, van morele beperkingen. Misschien is 'wie ben ik' wel een zinloze vraag, daar het veronderstelt dat er een 'ik' is. Dit brengt ons bij zenfilosofie. Nishitani en Abe spreken van de fase van de volkomen ontkenning, waarin men zich realiseert dat de wereld zoals wij die meestal ervaren een illusie (een constructie) is, het product van een kunstmatig onderscheid tussen subject en object, tussen A en B. Ook het zelf wordt in deze fase losgelaten. Nietzsche vergelijkt deze nihilistische fase met een reis door de woestijn. Alles is leeg, omdat de realisatie is gekomen dat niets is wat het lijkt, zelfs het zelf niet.

Maar de dood is nooit een einde. Iets sterft opdat iets nieuws geboren kan worden. Nihilisme is slechts een overgangsfase. Een cruciale fase, willen we ons bevrijden van de beperkingen van de denkstructuren en morele normen die we onszelf hebben opgelegd, maar nooit een eindpunt. De zelfloze in de woestijn realiseert zich dat hij op één punt nog steeds denkt in termen van absoluten: namelijk, een absolute dichotomie tussen de eerste en de tweede fase. Voor het verkrijgen van een waarlijk 'vrije geest' (datgene waarnaar Nietzsche streefde) is een volgende stap nodig: het overkomen van de woestijn en het voorbijgaan aan het nihilisme en de betekenisloosheid - zonder terug te vluchten in oude beperkingen, natuurlijk. In het boeddhisme wordt dit de ontkenning van de ontkenning genoemd. Leegte leegt zichzelf, met als resultaat de absolute ontkenning, die gelijk staat aan absolute bevestiging. Nietzsche vergelijkt deze laatste fase met een kind dat geboren wordt, dat de wereld omarmt, dat speelt zonder te oordelen en ervaart zonder te projecteren. Eerst nu kan men komen tot de volledige bevestiging van deze wereld en dit leven, dankzij een realisatie van de absolute verbondenheid en eenheid, maar tegelijkertijd de individuele uniciteit van alle zijnde. Het is een 'heilig ja-zeggen' tegen het leven, zoals Nietzsche zegt. Het is de 'pure ervaring' die voorafgaat aan elk onderscheid en oordeel, zoals Nishida zou zeggen. Het is de volledige ervaring van het hier en nu.

Wat betekent het voorgaande voor ethiek, en voor religie? Nietzsche trok vel van leer tegen zowel religie als moraal. Maar kan bovenstaande interpretatie van Nietzsche niet juist mogelijkheden bieden voor een nieuw religieus bewustzijn, en voor een ethiek? Wanneer we accepteren dat het verliezen van het zelf, het loslaten van het ego, de ultieme consequentie is van Nietzsche's nihilisme (ook al maakte hij zelf misschien niet deze uiteindelijke stap), en dat de absolute bevestiging van de wereld die volgt uit de ontkenning van de ontkenning ook een absolute, oordeelloze bevestiging van de Ander inhoudt, biedt dat wellicht de mogelijkheid voor een nieuwe ethiek - een ethiek niet gebaseerd op normen en voorschriften, maar op de ervaring van fundamentele verbondenheid; niet gelegitimeerd door metafysische fabeltjes, maar op een wederzijds ja-zeggen... En als we accepteren dat deze ervaring heilig is, zoals Nietzsche zelf zegt, en we het leven omarmen als een spelend kind, wordt daar dan niet een God geboren - geen externe, oordelende God, maar een God die hier en nu is en glimlachend knikt?

Ik liep van het metrostation naar de universiteit. Ik kon niet fietsen omdat onverlaten het zadel uit mijn fiets hadden gestolen. Ik zong een liedje, terwijl de grote opgerolde roodwitte paraplu op de stoeptegels de maat tikte. Mooie verre reisdromen dwarrelden rond. Iemand vroeg of ze een stukje met me mee mocht lopen. Een struik stond al in bloei. We lachten.

'Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.'